|
摘要：哲学能够从这次肺炎疫情中得到什么启示？在传统文化得到高度重视和全面复兴的今天，谈论生态文明似乎离不开古典因素。然而，中国古典哲学作为生态文明的哲学原则未必是充分的。天人合一说、内在超越论、良知理论等都包含着极强的主观性，难以成为生态文明的指导原则。在中国现代哲学中，创造了“智慧说”的冯契先生的“以得自现实之道还治现实”观点可以成为生态文明建设的客观性原则。它从认识论、政治哲学、道德哲学等多个角度有效的推进生态文明建设。此之谓“以得自自然之道还治自然”。
已经被约定俗成称为“新冠肺炎”的疫情来势汹汹，举国上下，草木皆兵。那么，作为在黄昏时候起飞的密涅瓦的猫头鹰的哲学，从中能够得到什么启示？让我们把问题提得更加明确而尖锐点：从哲学的高度看，我们人类应该采取什么样的原则对待自然？
已经有学者写作了文章，认为中国古典哲学中的天人合一等观念应该再次得到重视。对此，我们表示怀疑。这倒不是说我们主张去吃蝙蝠。在传统文化得到高度重视和全面复兴的今天，中国古典哲学作为生态文明的哲学原则是否是充分的？如果答案是否定的，那么，什么样的哲学原则应该被吸收进来，无疑是另一个更具建设意味的问题。中国古典哲学作为生态文明的指导原则实已陷入重重危机，我们必须重视中国现代哲学的创作。
上、中国古典哲学的危机
通常总是认为中国古典哲学提供了培育、发展生态哲学的丰厚资源。在某种意义上，中国古典哲学似乎就是生态哲学的另一个名称。我绝不否认中国古典哲学对于生态哲学所具有的积极意义，但是，我也同时主张我们应该看到中国古典哲学所包含的对于生态哲学所具有的消极的层面。
总体上说，生态哲学的出现，对中国哲学的客观性提出了更高的要求。所谓客观性，自然有很多种解释。在康德哲学的意义上，所谓客观性指的是主体间性。虽然我们认为主体性和主观性是不同的，但立足于主体性来解释客观性，无疑主观的痕迹还是太浓厚。所以，所谓客观性，我们指的是最朴素意义上的不以人的意志为转移的特性。生态文明，显然首先必须立足于自然这个不以人的意志为转移的存在物，在此基础之上，才能进一步谈论人的感受问题。
很长一段时期以来，人们认为中国古典哲学中的天人合一论、内在超越论以及目前炙手可热的王阳明的良知学可以成为生态文明建设的指导原则。窃以为，这是值得商榷的。
第一，天人合一合一了吗？众所周知，人们谈起中国哲学与生态哲学之间的积极联系，恐怕首先跃入其脑海的就是天人合一。当然我们必须指出天人合一所具有的含义远远超出了生态哲学，但这并不妨碍它可以应用到生态哲学上去。事实上，哲学家朱伯崑曾指出，1980年代人们往往批评天人合一，但是，1990年代则认为天人合一是解决当今生态问题的药方。新世纪以来，这样的立场得到了延续。这点从我们所简单列举的一些文献中可以看出来。这些文献不仅发表在《求是》、《哲学研究》、《伦理学研究》等重要刊物上，而且，几乎贯穿了新世纪的头二十年。
很多文章研究了天人合一的生态文明价值。问题在于，天人合一是缺乏客观性的。
有的研究者已经看到了“天人合一”含义的多义性，认为“天人合一”的不能解释为“天人相类”、“天人和谐”，其真实含义应该是“天人一体”，即仁者对天地万物休戚与共、息息相通的情感体认。
问题在于，情感体认是缺乏足够的客观标准的。
也就是说，很多学者对天人合一的生态意义的质疑主要有二：一是对天、人的含义的解读上，认为它们不是今日大自然和人类社会的意思；二是质疑天人合一实现的机制。我不否认这些质疑的价值，不过，我的重点却在合一的境界上。重点在于，什么是合一？如果合一仅仅是个人的感觉，那么其意义也有限。天、人含义的多样化，合一实现机制的含糊化，更加使得“合一”之境扑朔迷离。
举例：笔者在美国访学的时候，虽然身处名城波士顿，但居住的地方周围却有芦苇荡。那是在中国需要去杭州西溪湿地之类才能再次感受到的。那种感觉非常美妙，也能成为天人合一的某种解释。但是，如果我们身处肮脏而凌乱的环境，且已经习惯了。如果有阿姨帮助打扫，甚至还会发生放的东西一时找不到的尴尬情形，也许还会为此大光其火。某种意义上，肮脏而凌乱的环境与身处其中的这个具体个体也已经达到天人合一的境界了，任何整理都会破坏这种合一。可是，显然，在有洁癖的人士看来，这种合一岂不是太可笑？难道不是生态哲学上的阿q精神吗？
我举这些例子的目的在于说明，所谓的合一往往流于个体的感觉。因此以天人合一来解释生态哲学，难免包含着破坏生态的可能性。
当然，对于这个结论还可以有进一步的争论，比如，所谓的合一应该是群体意义上的合一。我在此不想具体展开这个争论，只要指出一点就够了：一旦我们引进群体，那就意味着对客观性的追求。换而言之，我们意识到了个体意义上的天人合一对于生态哲学而言所具有的危险性。因此，争论的核心在于，1、中国古典哲学的天人合一能否避免个体化？回答是，很难；2、群体意义上的天人合一能否避免主观化？回答是，很难。否则我们就难以解释为什么印度贫民窟的肮脏而凌乱了。白沙在涅，与之俱黑。
第二，内在超越超越了吗？显然，内在超越是中国古典哲学另一个基本特征。无论儒释道皆以此为荣。所谓极高明而道中庸，道在屎溺，“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，说的都是这个意思。
20世纪下半叶创造了“智慧说”哲学体系的哲学家冯契先生也认为，中国哲学的根本特征就是内在超越。他指出，
宗教家都喜欢讨论终极关怀问题，西方的宗教是把人世和天国、此岸与彼岸截然对立起来，以为人类终极关怀的问题就在于如何超脱这短暂的污浊的尘世来达到永恒的圣洁的天国，终级关怀的目标在彼岸、在天国。中国的儒家、道家都否认在人世的彼岸的天国，他们不把此岸与彼岸割裂开来。儒家认为人应从现实的道德践履中来达到穷神知化、与天地合德那样的圣人境界。道家与儒家不同，认为儒家所说的道德妨碍人复归自然，认为为道日损，应破除仁义礼乐，使人达到与自然为一，这才是逍遥。这两种说法虽不同，但都认为人生的终极目标是在此岸，应在现实世界中实现理想、获得自由。总之，此岸与被岸在中国儒家、道家看来不应割裂开来。
这里说的就是中国哲学内在超越的特征。
现在我要说的是，这个观点从某种角度看，恰恰为我们建设生态文明提供了消极的阻碍之力。
“酒肉穿肠过，佛祖心中留”，后面还有一句话：“众人若学我，便是入魔道。”可是，有多少人记得后面一句话？前面一句话的传播面、影响力远远超过后一句话，这说明什么？问题就这么产生了。同样是吃酒肉，何以区别一个心中有佛，一个其实就是贪婪？很难。
于是，当人们破坏生态时，由于有了内在超越的说法，他可以说这是他心中有佛、也即具有超越性的表现。当然，当他保护生态时他也可以这么说。这就意味着，以内在超越为支撑的生态哲学很可能成为破坏生态的哲学。在内在超越的提法中，很难发展出克服这种危险性的思想。
关键就在于，对于超越很难有一个客观性的标准，因此，身处垃圾堆中也可以具有超越性，甚至超越性就要求着垃圾堆的存在，作为生活常态。《庄子》里面论述道无所不在时，每况愈下，从瓦砾说到屎溺。似乎这是笑话。《庄子》这么措辞，是以一种极而言之的方式展开观点；可是，从另一个角度看，也不正是说明我们很难区分屎溺中的道和瓦砾中的道，因为它们是同一种道。
然而，这显然与我们对乡村生态文明的基本理解有异。也许，以道观之，万物毕同毕异，屎溺不仅和瓦砾难以区分高下，而且也和西施同为万物之一。可是，乡村生态文明即便尊重屎溺的肥料价值，也要求人们遛狗时最好处理好自家宠物的粪便。
第三，良知良知了吗？心学的良知成为了支持乡村生态文明的另一根支柱，正如它支撑着正义论、教育哲学等现代学科一样。但是，关于良知，冯契先生早就指出它具有两重性：普遍性和个体性。我们总是只看到普遍性，认为良知之中包含着解决一切问题的答案，只要问一问自己的内心就可以获得启示；而忘却了良知也有个体性的一面。在某些大陆新儒家那里，不娶个三妻四妾就不是自己良知的呈现。在女权主义者那里，这显然是禽兽之行：哪种说法是正确的？
对于这些问题的讨论需要以良知学为背景。冯契在出版于1985年的《中国古代哲学的逻辑发展》（下）中，讨论到了王阳明。他认为王阳明所说的“良知”就是我们一般所说的良心，是道德意识的主体。他认为，“王守仁实际上用了先验主义的方法，把封建道德的‘规矩、尺度’作形而上学的抽象，说它们是‘天理’，并说‘天理’是人的‘良知’先天具备的，然后又转过来，说‘良知’是造化的精灵，天地的本体，万事万物都是从它产生出来的。”就良知是天理的内在化而言，突出了它的普遍性维度。然而，在思想逻辑的演变之中，王阳明显然又是主观唯心主义的，甚至走向了唯我论。冯契指出，王阳明讲的良知其实就是自我。而陆王心学又是以个性主义之强烈留存在思想史上的：“陆王反对程朱，上接禅宗的传统，强调个性。”这就意味着良知概念之中包含着普遍性和个体性的紧张。
但是，良知的个体性还是对乡村生态文明造成了威胁：如果有人主张他在你家门口焚烧垃圾恰恰是他良知的呈现，你该如何？
核心还是在于，良知的个体性削弱了它的客观性。当然，这也并不表明一味强调良知的普遍性就是出路。因为这样一来良知就是天理了，失去了存在的必要性。可是，生态文明难道意味着只要程朱不要陆王吗？也不是。章太炎说天理本质上还是私理的公共化。总之，良知也好天理也好，乡村生态文明的提出要求着它们的客观性维度。
也许更加确切的说法是，如果我们坚持生态哲学的客观性，那么中国古典哲学的某些内容是不适合的。
已经被约定俗成称为“武汉肺炎”的疫情来势汹汹，举国上下，草木皆兵。那么，作为在黄昏时候起飞的密涅瓦的猫头鹰的哲学，从中能够得到什么启示？让我们把问题提得更加明确而尖锐点：从哲学的高度看，我们人类应该采取什么样的原则对待自然？
已经有学者写作了文章，认为中国古典哲学中的天人合一等观念应该再次得到重视。对此，我们表示怀疑。这倒不是说我们主张去吃蝙蝠。在传统文化得到高度重视和全面复兴的今天，中国古典哲学作为生态文明的哲学原则是否是充分的？如果答案是否定的，那么，什么样的哲学原则应该被吸收进来，无疑是另一个更具建设意味的问题。中国古典哲学作为生态文明的指导原则实已陷入重重危机，我们必须重视中国现代哲学的创作。
下、现代哲学史上一个可供选择的客观性原则
以此为背景，我们提出“以得自自然之道还治自然”作为生态哲学的客观性原则。
这个原则仿造的是“以得自现实之身还治现实”。它来自于金岳霖，有着强烈的认识论意味。后来冯契先生继承过来，并将之放在了实践唯物主义的基础之上。我们认为，这条原则不仅具有认识论的意味，而且，还可以从政治哲学、价值哲学以及历史哲学的角度加以申说。它们结合起来，或许可以帮助我们克服中国古典哲学某些试图成为乡村生态文明原则具有的主观性色彩。
何谓“以得自现实之道还治现实之身”？说清楚这个原则，也就能理解我们提出的“以得自自然之道自然乡村”的含义。
中国现代哲学家金岳霖提出概念、范畴具有摹写现实规范现实的双重功能，这个观点继承了英国哲学家罗素的摹状词理论，但是又有所推进和突破。摹状词理论认为概念只是对现实的摹写，没有显示出概念对现实的反作用。金岳霖认为，概念不仅仅摹写现实，而且，也对现实有反作用，此之谓规范，当然，金岳霖的用词是“规律”，这不大符合今日的用法，故改为规范。
这个观点给了冯契丰富的启发，他提出了“以得自现实之道还治现实”的观点。
首先，就科学知识的形成而言，其本质就是以得自现实之概念规范现实，循环往复，渐趋于真、深。“概念有一个从前科学概念到科学概念、从低级阶段的科学概念到高级阶段的科学概念的发展过程。在这过程中，以得自现实之道还治现实，摹写与规范反复不已，概念越来越深入到事物的本质，而经验越来越因经过整理而秩序井然。”
这里冯契特别突出了群己之辩对获得真理的重要意义。任何人的认识都可能落于一偏之见，正如盲人摸象，各得一腿。如果执着此腿就是真理，那就是陷入了佛家所说的“遍计所执自性”。“问题被发现和解决的过程，往往要通过不同意见（包括不同观点）的争论。”“人们从经验抽象出一个个概念，用它们来摹写和规范现实，做出一个个判断，这样认识难免有片面性。但是通过不同意见、不同观点的争论，人们就有可能克服这种片面性、抽象性，获得对问题的比较全面的认识。”
科学知识、真理获得的机制就是以得自现实之道还治现实之身。换而言之，如果只是以一己之见摹写现实，而缺乏和现实的互动，缺乏人与人之间观点的交流，那么，一则不可能获得科学知识，二则所获得的科学知识也是比较浅表的。尤其是在乡村生态文明的建设过程中，人本身构成了生态环境的组成部分，他既是现实，又是认识现实的一个视角，因此，多重的互动非常重要。
其次，冯契认为当以科学知识反过来规范现实时，知识论就变成了方法论。“在观察、实验中运用自然规律作为接受方式，即以自然过程之‘理’还治自然过程之身，科学理论便成了工具或方法。”科学都是分科之学，“每一门科学基本概念（范畴）和规律，在各自的领域内都具有方法论的意义。”冯契特别举了元素周期表的例子，它是可以用来预测尚未被发现的元素的。这种预测就有理论规范现实的意味。但这只是问题的一面；问题的另一面，在某个时刻，对现实的摹写会改写元素周期表。“如果我们作动态的考察，便会看到，科学理论转化为方法，方法又转过来促进理论；理论和方法的同一不是静止的同一，而是而这交互作用的辩证发展过程。”
最后，冯契认为哲学方法具有一般性，超越了各门具体的科学。“以得自现实之道还治现实”就是一般方法论，就是认识主体正确地运用概念、范畴等反映形式于自然过程。而唯物辩证法就是一般的方法论。对立统一规律是现实世界最一般的规律，因此，“以得自现实之道还治现实”在一般的层面上，就是运用对立统一规律来解决主观与客观的矛盾。
“以得自现实之道还治现实”，具体在这里，即“以得自自然之道还治自然”，意味着什么？意义何在？
1、在认识论上，这个原则当然要求我们充分尊重自然，尊重动物，尊重被怀疑为肺炎源头的蝙蝠，正确认识自然，而不以己意强加于自然。正如有的文章已经指出的那样：蝙蝠已经尽其所能长得不像食材了。人类就不要以食材的方式对待之。
2、注意，这个原则还具有政治哲学的意蕴。它指的是充分尊重人民，有效处理人民与生态之间的关系，尤其是克服两者之间的紧张。
如2017年暑假内爆发的连云港事件，充分说明如果不尊重民众所可能导致的危机，包括社会危机和政治危机，而后者本质上是对社会危机的漠视、否认。
在政治哲学的论域内，“以得自现实之道还治现实”的“现实”主要指的是民众这样一个现实。政治哲学为什么和生态哲学相关？也许垃圾分类事件已经足够回答这个问题了。不同的政治模式对生态问题的运作机制是不同的。而民众从来就是政治模式的重要因素：是主体，还是客体？等等，都会影响政治模式，从而对生态问题造成不可估量的影响。
2019年7月1日开始，包括上海在内的很多城市都开始垃圾分类。对于垃圾分类问题的重要性人们显然已经形成共识，但是，在具体落地时，垃圾焚烧厂址的选择往往造成巨大的社会波动。有的研究者揭示了近十年来政府处理垃圾问题的不同的政治模式，指出：十年前，广州是在垃圾焚烧项目厂暂停之后，才将舆论引向垃圾分类，“从广州垃圾处理的2009年，到上海的2019年，比较下来，可以看见许多历史性的重大变迁。包括但不限于：多元协商的问政思路旁落，政府意志主导快速推进；社会与政策互动消极，政策的外部约束解除，民众与政策的地位发生了极大变化。”“等到上海模式诞生，……舆论的声音来源不再是左中右，而只是上和下，所谓‘竖向到底、横向到边’，垃圾处理中原本需要费劲解释的部分，不解释都可以，而且不解释更高效。这是整个行政体系做事的规则变了，进行了昨非今是的置换。”
这里的要点在于，生态文明建设的哲学原则的选择会深度呈现、严重影响政治模式。“以得自自然之道还治自然”的原则既是尊重自然的，又是尊重与自然紧密联系的人文的。
我们相信，只有把每一个人当做主体的模式才是对生态的拯救。这也就是要求“以得自现实之道还治现实之身”、“以得自自然之道还治自然”。
3、在价值论上，“以得自现实之道还治现实之身”的原则还告诉我们，生态哲学作为哲学的一个分支，根本目的还是在于提供“成人之道”，仍在于培养人。达到合规律性与合目的性的统一，实现从“自然界”到“价值界”的跃迁。
具体而言，冯契先生在《认识世界与认识自己》中细致的论述了我们如何借助这个原则一方面实现对世界和人的正确认识，另一方面，又提升人的境界层次，达到智慧之境。将这个模式移植过来，就可以说明生态哲学的内涵是如何丰富，又如何实现人的变化气质的。
4、在历史哲学上，“以得自现实之道还治现实之身”是克服启蒙哲学的一个有效原则。这里面略微复杂，需要澄清。生态哲学具有后现代的特征，本质上它是对启蒙时代思想的发展，如果不是否定、超越的话。其中一个要点在于，启蒙者学虽然一再强调使用民众自身的理性，但被启蒙者如何摆脱被动性从来是一个严重的问题。从这个角度看，“以得自现实之道还治现实之身”、“以得自自然之道还治自然”要求克服启蒙者自身不切实际的善意，而从客体出发，不仅具有政治哲学的意义，而且也是新型的历史哲学。
|
