一、崇拜天

中国人遇到什么不平，受到什么冤屈而又毫无办法时，总是呼喊“天”、“天老爷”，有什么不明白的事理就说“天知道”，看来中国人心灵深处的信仰是“天”。中国人的“天”有两重含义，一指自然的天空，即人们所见之苍天，一指看不见的居于苍天之上的神。

天创造了世界

中国人相信世界是由天创造的，最早的甲骨文卜辞说： “造物之主，天地之宗，天生庶民，有物有则，荡荡上帝，下民之僻”。第一个“天”字是指自然的天空，第二个“天”字则指上帝，宗，祖宗，根元；则，指准则，效法；“僻”字比较难解，查我国最早的字典《说文解字》的解释是“避”，“避”，《说文》解释为“回”，“回”，《说文》解释为“转”、“回转”。于是这几句卜辞的意思便清楚了：造物主（天）创造了天地，天生下老百姓，有事物可效法，伟大的上帝啊，是按自己的形象造了天下之民。

《周易 乾卦》则说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”“天尊地卑，乾坤定矣。”第一个“乾”字是上帝，第二个“乾”字则指人们所见之蓝天。这段话的大意是说：伟大的上帝啊，是空间与时间的根元，万物由他开始，统帅以天为形象的宇宙，天在上，地在下，乾坤就这么定下来了。

被道教奉为始祖的太上老君李耳说：“天下之物生于有，有生于无”。他认为太古之初是什么也没有的，天下之物都是由上帝从“无”中造出来的。与老子齐名的庄周在《庄子 庚桑楚》中也说：“万物出乎无有。”宋代大文豪苏轼在《前赤壁赋》中说：“江上之清风与山间之明月”是“造物者（天）之无尽藏也。”“无尽藏”即指天的无尽的宝藏。他看到统治者为了吃遥远的南方鲜荔枝，催逼人民快马运送，致使许多人倒毙路上的惨状后，写下了诗歌《荔枝叹》：“我愿天公怜赤子，莫生尤物为疮痏。”意思是希望上帝怜爱老百姓，不要造出荔枝这种好吃的美味，使当官的毒害他们。

古人认为人的生命源于天。《诗经 大雅 蒸民》说：“天生蒸民，有物有则。”蒸民即老百姓。《吕氏春秋.孟夏纪》说：“天生人也，而使其耳可以闻……使其口可以言……使其心可以知.”汉朝司马迁《史记 屈原列传》说：“夫天者，人之始也。”唐朝诗人李白诗《将进酒》：“天生我材必有用。”

天主宰万物

古人认为，天在主宰着世界。

汉司马迁认为汉高祖刘邦得天下是上帝的意志，他在史记中说：“岂非天哉！岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”意思是：这难道不是天意吗？这难道不是天意吗？不是大圣人谁能在这个时候承受天命做皇帝呢？他在《史记 留侯世家》中又说：“高祖离（通罹，即遭遇）困者数矣，而留侯常有功力焉，岂可谓非天乎？”南宋是一个懦弱的王朝，屡受金国欺侮。1163年，南宋发动北伐，却在符离溃败，只得又跟金国讲和。主张北伐的中书舍人张孝祥在《六州歌头》词中无可奈何地说：“追想当年事，殆天数，非人力。”明朝冯梦龙《东周列国志》第三回说：“自此西周遂亡，天数有定如此。”

讲天命讲得较透彻的要算明学士方孝儒的《深虑论》。他列举了大量史实说明人算不如天算：秦始皇统一六国后，认为周朝灭亡的原因是诸侯强大，便改封建制为郡县制，却不妨汉高祖在民间崛起灭了秦朝；汉汲取秦朝政权孤立的教训，大封子弟做诸侯，却发生了吴楚七国之乱；汉武帝、宣帝分割了诸侯王的封地，分散他们的势力，可是后被王莽篡位；汉光武、魏、晋都把前代灭亡的原因作为教训，但他们的灭亡都发生在没有防备的地方；唐太宗李世民听说有个十多岁的姓武的女子将来要杀掉他的子孙，夺他的江山，便将天下十多岁的姓武的女子通通杀掉，但武则天天天在他身旁侍奉却不知道；宋太祖赵匡胤看到五代的灭亡是由于地方藩镇势力大，便解除藩镇的兵权，使他们容易受控制，却不料他的子孙终被敌国困扰以至灭亡。于是方孝儒总结说：“盖虑之所能及者，人事之宜然。而出于智力之所不及者，天道也。”天道即为上帝的安排。人只能做到能够考虑到的事情，天道却超出人的智力，是人无法考虑到的。

同样，每个人的命运古人认为也由老天决定。孔子说：“吾五十而知天命。”（《论语 为政》），子夏说：“生死有命，富贵在天。”（《论语 颜渊》）唐朝边塞诗人李颀《别梁煌》诗说：“不见古时塞上翁，倚伏由来任天作？”清朝蒲松龄小说《聊斋志异 青凤》中的青凤，因家庭阻挠而离开了爱人耿去病，不知去向。后来一场变故，耿不期又见到了朝思暮想的心上人。青凤感叹地说：“此天数也！不因颠覆，何得相从？”

正因为人的命运是由老天决定，所以中国古人认为人的品德，才干、福禄也由老天所赐。孔子说：“天生德于予，恒魁其如予何？”（《论语 述而》）孔子说老天给了他这样的品德，恒魁怎奈何他呢？《旧唐书 僖宗纪》：“河中节度使王重荣，神资壮烈，天赋机谋。”天赋机谋指天赐给了王重荣才能。《左传 僖公十三年》：“（晋公子重耳）出于五鹿，乞食于野人，野人与之块。公子怒，欲鞭之。子犯曰：‘天赐也！’稽首而受之。”土块象征土地，是建立国家的预兆，所以称为天赐，所以重耳恭敬地接受了野人为戏弄他而给他充饥的土块。

祭祀天

中国古人敬畏天命，行事讲究顺从天意。《尚书 无逸》说：“昔在殷王中宗，严龚、寅畏天命。”龚即恭，严龚，指严肃对待；寅，敬意。这句话的意思是：殷（商）王中宗能严肃地对待他的王位，敬畏上帝托给殷王朝的大命。《周易?革卦》说：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”《左传 僖公十三年》：“秦违蹇叔以贪勤民，天奉我也。奉不可失，敌不可纵，违天不祥，必伐秦师。”言秦穆公违背蹇叔的劝阻，贪得而劳累了人民，这是天赐给我们晋国的好机会，这好机会不可错失，敌人不可以让他们逃跑，违背天命是不吉利的，一定要讨伐秦国的军队。《史记 历书》：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，顺承厥意。”言新朝代的帝王接受天命即位，应该小心谨慎对待开始的事情，要改历法，换衣服的颜色，了解天的根元，顺承那老天爷的意志。明朝马中锡《中山狼传》：“天生汝辈，固需吾辈食也。”中山狼说它之所以要吃你东郭先生，是因为它不敢违背天命。

天佑人

老天不仅安排人的命运，同时也惩罚人。《左传.成公十三年》：“天祸晋国，文公如齐，惠公如秦。”言上帝降祸晋国，晋文公便逃到了齐国，惠公便逃到了秦国。《庄子?力命》：“可以死而不死，天罚也。”《吕氏春秋?季夏纪》：“上帝降祸，凶灾必亟。”亟：急，快。宋司马光《资治通鉴》：“陛下（秦王符坚）恭行天罚。”

天又保佑他所喜爱的人：《周易 大有卦》：“上九，自天佑之，吉无不利。”言占卦如果占的是大有卦的上九爻，那就会得到天的保佑，做事顺利。《诗经 大明》：“上帝临女，无贰汝心。”言上帝看顾你，你不要三心二意。《老子 六十七章》：“天将救之，以慈卫之。”言天要救他，必定以慈爱保佑他。《庄子 庚桑楚》：“有恒者，人舍之，天助之。”言有恒心的人，人们舍弃他，但上天帮助他。

综上所述，历史上中国人最根本的信仰是信天，所以封建皇帝颁圣旨，开头总是说：“奉天承运，皇帝诏曰”，意为皇帝是奉承天运说话，非常地神圣。历代帝王都称为天子，是老天派他下来统治老百姓的。

中国人为什么信仰天，先得知道中国人的心中天是什么。相对于宇宙，天是机制，是道。天主导着宇宙的运转。阴晴圆缺，无一不是机制所作用的结果。 相对于社会，天是法律制度，人人归宿于其下而不敢僭越。相对于人，天是意识，意识主导着人的实践。一言一行，莫不是对意识的践行。既然我们的一切都为“天”所规定，都在“天”这个圈子里，又怎么能不信仰她？

其实，中国人关于“天”的观念本身也是很复杂的。但是当我们做一个历史的梳理，我们会发现中国人的天的观念是逐步向下坠落的。

　　在惟物主义的中国人眼里，天只是物质，冷冰冰的，所以中国人行事为人只要瞒得过组织，骗得了他人，不要被揪住小辨子，什么事有利干什么，我死后管它洪水滔天。中国的农村善良的老百姓，由于还保持着朦胧的“头上三尺有神明”的“迷信”观念，所以太伤天害理的事还是不敢干，这样农村人的道德水准高于赶了惟物主义加上市场经济惟利是图时髦的城里人就要好多了。

　　而再往上推，在中国皇权时代，这个宇宙充满了大美，这种美是由天的本身发出，从天上向人的心灵中铺展，这种美，铺展在宇宙中成了：“垂丽天之象”，“铺理地之形”。被表达在艺术里，则成了文学的姿彩，而文学的姿彩来源于从天向下铺展的天地之姿彩。这是距今约一千年的《文心雕龙》中的美学观。这种美学观看来，天是生命性的天，天是生命与美的源头的天。在中国从秦到清二千二百余年的时间里，佛家的传入对中国人精神世界的冲击不加考察的话，在中国以儒家为正统的知识分子眼里，天基本上的这样生命性的天。

　　用现代哲学的术语来说，在皇权时代知识分子的眼里，天还是本体论的天，还是做为万物源泉的天，但是这种本体论的品质已经是十分的淡化了。

　　中国哲人学者的眼里，对于天的本体性的认识最高的典范是老子，根据远志明先生的研究，老子的道具有如下惊人的特征：道是自有永有者，道是造化养育者，道是超越者，道是启示者，道是生命者，道是公义者，道是拯救者。

　　老子的“道”并不是一个简单的理论或是理念，老子把道看做是宇宙终极的存在。那么，我们推想老子就是以“道”来命名他所认识的天。对于这个“道”，老子把他看做是自己生命的所有价值所系，比如他说，要“坐进大道之中”。

　　那么，是不是中国的祖先，以古朴清纯的眼睛仰望上天时直觉其存在。并大自然的普遍启示中认识了呢？我们有理由这么说，因为从易经，从老子《道德经》中，我们看见了他们所描述的天与道的辩证关系。人们以老子为中国古人仰望天的一个根据。但是，老子在他自己的时代一直感叹，“大道隐没了！”就是对上天的信仰失落了。那么，如果按圣经所说的，人类有共同的，由上帝所创造的祖先的话，在逻辑上，越是早期，中国人对上天的信仰应该越是坚定。按这个逻辑，寻找中国人对上天信仰的根据，应该是《易经》比老子更可靠，因为，始画八卦是周代前的伏羲，而文王在被商纣关押时又把八卦推演成了六十四卦。文王在周之初，而老子在周之末，当然周易更容易找到中国上古信仰的痕迹。我发现，伏羲画八卦是为了观察天地的文彩，地理的锦绣，目的是“通神明之辨”，最关键的就是在这里。也就是说，在先人伏羲的眼里，他从大地的丰盛中，仰望宇宙的浩瀚与辉煌，他炯炯有神的眼睛从宇宙与星空的深邃中又一直往上看，一直往上看，在他肉眼的视觉和他理性仰望与寻求的尽头，他的心灵中生出了有一位自有永有的造物者的观念。

　　文王演八卦时，借助了伏羲所创立的体系，在周易的前面几卦，本体性，主宰性的天的观念非常明显，但是越往后，这个观念越淡，而属于人的智慧越来越明显。但是至关重要的是，在易经中明显有提到对“天”的祭祀。也就是说在周易里，我们找到了“天”是宇宙与生命的本源的观念。

　　人们也提到了易经中“天人互动”的宇宙观，那么我们是否可以认为，周文王在演易时降低了易在信仰上的意义，增加了易人本的因素呢？我个人的猜测很可能是这样的。周文王在易中很可能是想强调如何借助天道治理天下，为人处事。

　　但是就是从演周易的周文王身上，我们可以进一步回答“有没有一个历史时期，对天的观念与献祭这一种宗教仪式是合而为一的呢？”这个问题。

　　演了周易的文王，又是《诗经》中最重要的主人公。而正是诗经，明确表明了中国人在古代对“天”的信仰。

　　上古敬拜上天，不仅是历史的事实，也是心灵史的事实，我盼望将来能在这方面更多地进行学习。

　　还有一个有意思的事，就是中国祖先是世界观是天人相交的世界观。这种天人相交不是后世董仲舒等辈骄傲地高举人类，认为人可以与天合一，而是人谦卑地俯伏在上天面前，与他有心灵的交流。这方面史实也容将来再做探讨，但是我从甲骨文的，常用来表示与祭祀相关的“示”字旁中，却可以看出一种奇妙和图景，就是这个甲骨文的“示”字，表达了上天的无限，表达了人在上天之下的位置，更表达了人与上天之间双向性的交流。学者毛喻原先生说，在世界的文字里，再没有比汉字的“人”更加粗糙的人，从这个人中可以看出中国人对于人的生命的随意的态度。但是在甲骨文里不是这样子的，甲骨文奇异地表达了人在宇宙间的位分，或者说地位——人在无限的天之下，人又在大地之上。

春节的传统信仰集中于两个方面，敬天就是非常重要的一项内容。

　　历代帝王以天子自居，相信君权神授，受命于天，得天命方能得天下，治天下也离不开天的保佑。在诸神中，天的地位最高，在一年最重要的节日中祭天是最重要的活动。民间没有祭天的资格，但同样敬天，并祈求天的庇佑。不过天不会降临平民百姓家中，而是派不同的神执掌不同职能。对家庭来说，最重要的是灶神(灶君、灶王爷)——平时守在锅灶旁，掌一家祸福。每年腊月二十三，这位保护神兼监察官要回天上述职，所以要举行隆重的欢送仪式——送灶(神)。贡品中必须有粘性的糖，以便粘住灶神的嘴巴，让他“上天言好事，下界保平安”。财源茂盛是普遍需要，据说年初五是财神爷的生日，接财神自然越早越好。还有门神，为使他忠于职守，新年前要将新的门神贴在大门上。

　　崇祖也是春节的重要内容，主要是慎终追远的传统，另一主旨是免遭天谴。先民一直认为人死后是生活在另一个世界，即使有人相信死后会重新投胎，但他们的灵魂依然会回来。所以对祖先的祭祀和贡献是经常性的，季节性的，而最隆重的一次是新年前后的祭祖——家庭的和宗族的。在农业社会，新年正处于秋收以后的农闲季节，既有充分的时间与人力准备和操办，也有丰盛的酒水食品作为祭品。由于祖先的灵魂只能在特定的时间和场合才能回来，家庭的全部成员必须在除夕前聚集，一起祭拜。否则不仅是对祖先的不敬不孝，还可能得不到诸神庇佑，甚至招致上天的惩罚。相比之下，合家团聚以及节日的吃喝玩乐还是其次的。这就是游子无论贫富贵贱，都急于在除夕前赶回故乡的原因。万不得已在外过年的人，也必须遥祭祖先，但总弥补不了不能合家祭祖的缺憾。

　　假如这样的信仰缺失，春节回家还会有信仰意义吗？数以亿计的中国人从全国、全世界各地回家过“大年”，似乎已经作了肯定的回答。中国人的信仰，当然不会只在春节回家时体现，既然是信仰，那就必然深入在骨子里，体现在做人与做事的每一个细节中。

二、崇拜地

有“天”就要有“地”，不然这“天”也就无可承载。过年时，家家都要供奉“天地”牌位，因为“天”和“地”是我们最尊崇的；古时各地有众多土地庙，还要在农历二月初二为土地爷过生日。“天”和“地”是分工明确、和谐共事的，《周易》：“天行健，君子以自强不息”，也讲“地势坤，君子以厚德载物”。“天”的运动刚强劲健，相应于此，君子应刚毅坚卓，发愤图强；大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。要成为“君子”，那必然要顺应“天、地”变化，识时势为英雄嘛。

地又代表什么，简而言之，地就是大地，再往曾层次，包含现实主义，安于现状，不思创新，因循守旧。皇天后土，大地养育了我们，这是真实存在的真理。中国自古就有土地神的崇拜，左传通俗篇有云：「凡有社里，必有土地神，土地神为守护社里之主，谓之上公。」。所谓土地神就是社神，其起源是来是对大地的敬畏与感恩；说文解字：「社，地主爷」，顾名思义，社就是土地的主人，社稷就是对大地的祭祀，又有后土之说；礼记：「后土，社神也」；史记·封禅书：「汤以伐夏，祭告后土」，后渐由自然崇拜转化为人格神；礼记祭法：「共工氏之霸九州岛也，其子曰后土，能平九州岛，故祀以为社。」，此似为社神人格化之始。

中国民间对土地神的崇拜，经历一个从对土地的自然属性及对社会生活的影响力的崇拜到对土地神的管理土地权威的崇拜的漫长过程。

俗语云：“人非土不立，非谷不食。”土地，广大无边，负载万物，生财为人所取用，是人们赖以生存的物质基础，这就促使人们感谢它；但有时它又像是在发怒，不愿负载，把地上的东西震倒、震毁，使人害怕它。所以汉族民间自古以来便崇拜土地，尊称土地为“后土”或称为”土地公”，建立庙宇，按时祭拜，以表其内心崇敬报功的心意。

开始，人们把土地当作自然神，崇拜土地的自然性质及其作用，并向土地直接献祭，礼拜。《白虎通义》载：“地载万物者，山地所以得神之由也。”《礼记·郊特牲》也说：“社，所以神地之道也。地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。故教民美报焉。”从这些史书记载中，我们可以看到，古代汉族先民崇拜土地的原因，是因为人们看到土地广大无边，负载万物，生财为人所取用，人们要依赖它才能生存，所以才要“亲地”，即崇敬土地，才要“美报”，即酬劳其功，进行献祭。

殷商的时候，土地崇拜就开始由自然崇拜转化为崇拜拟人化的土地神了。如殷时就有将土地神分为东西南北四个方面进行条记的现象。而到了周代，管理东西南北的土地神，变成了五位之神，完全摆脱了土地的自然外壳，并且将传说中的人物或历史人物封奉为各方土地的主管神。《淮南子 时则训》说：“东方之极……大皞句芒之所司者，万二千里”；“南方之极……赤帝祝融之所司者，万二千里”；“中央之极……黄帝后土之所司者，万二千里”；“西方之极……少皞蓐收之所司者，万二千里”；“北方之极……颛顼玄冥之所司者，万二千里”。这五位之神，本质上已不是土地自然神了，而是五个地区的土地掌管神。

随着西周分封制的建立，土地神还出现了等级分划。当时人们把土地神称社神或社主，有时把祭祀土地神的地方也叫做社。《礼记·祭法》中就记载着各阶层立社之事：“王为群姓立社曰大社。诸侯为百姓立社曰国社。诸侯自立社曰侯社。大夫以下成群立社曰置社。”《礼记·郊特牲》中也说；“天子之社，祭畿内之地祗也。诸侯之社，祭一国之地祗也。州社，祭一州地之祗也。大夫以下，成群立社，亦各视其所居之地，以为神之所生而祭之者也。”由此可见，早在西周的时候，由土地自然崇拜发展起来的社神崇拜，由于统治阶级的大力推广，在汉族民间已有广泛的基础。而且地神崇拜也带有了地方性，并也和王侯大夫分成等级一样，也存在着大小社神。

春秋战国以后，土地崇拜又有所发展。这时的土地神已经不单是掌管有关土地事务的神灵．而变成了国、州、郡、县、乡、里各级的社会保护神了，所以人们在农业方面的事务要求助于社神。免除灾祸要举行社祭，打仗出征或凯旋归来也要举行社祭，甚至连天子践位，分封诸侯，互相誓约，有重要的事，都要祭社。这就说明，这时人们崇拜的已经不是土地的自然属性，而是异己的社会力量，是人们把某些异己的社会力量集中于社神身上而加以崇拜了。

从秦始皇统一中国以后一直到明清时期，出于统一的封建专制主义中央集权社会的建立，中间层次（诸侯、大夫）的社神随着它所依附的阶层的消亡而消亡，盛行起来的是国家祭扫的后土和各乡里村社祭扫的较小地区的社神。这一历史时期，由于传统的土地崇拜观念在汉族民间得到普遍的信仰，因而关于土地爷的传说也就相当多，其人格化现象也就更加明显。有的布衫革履，如农夫状；有的苍髯赤面，似武大形；有的家室齐全，老稚满堂。并且常有某人死后受天帝任命为某地土地神的传说，而切土地神也与阳世的官吏一样，需要更代轮换。如黄斐默在《集说诠真》中摘录了《瑯琊代醉编》中的一则有关土地神的故事后说：

今之土地祠，几遍城乡镇市，其中塑像，或如鹤发鸡皮之老叟，或如苍髯赤面之武夫。问其所塑为准，有答以不知为何许人者，有答以已故之正人某者，姓张姓李，或老或壮，言人人殊，但俱称土地公公，或祈年丰，或祷时雨，供香烛、焚褚帛；纷纷膜拜，必敬必成。

《古今图书集成》所引的《驹阴冗记》中也有这样一则关于土地夫人嫁庙神生子的有趣故事：

中丞车桥顾公璘，正德间知台州府，有土地祠设夫人像。公曰：“土地岂有夫人！”命撤去之。郡人告曰；“府前庙神缺夫人，请移土地夫人配之。”公令卜于神，许，遂移夫人像入庙。时为语曰：“土地夫人嫁庙神，庙神欢喜土地嗔。”既期年，郡人曰：“夫人入配一年，当有子。”复卜于神，神许，遂设太子像。

《夷坚支志》癸卷四“画眉山土地”条中也有关于杨某死后被任命接替郑某为画眉山土地神的记载：

候官县市井小民杨文昌，以造扇为业，为人朴实安分。每售扇皆有定价，虽村人及过往收市，未尝妄有增加。稍积余钱，则专用养母，自奉甚薄，闾井颇推重之。一日出街，焱闪仆于地，若气厥。少顷复苏，语路人曰：“适间逢黄衣人，持文碟在手。外题云：‘拜呈交代。’接而视之，云：‘杨文昌可作画眉山土地，替郑大良。’我应之曰：‘喏。’逐豁然而寤，此必不佳，吾甚以为优。”有与之喜者，掖以还家。明日，刘母与妻子，沐浴而逝。时庆元元年春也。岁晚，客至闽，杨之子因其来买扇，从客话及前事。客言：“画眉山者，正在西川嘉州。郡人尽谈今年二月内，多梦新土地上任。今比之昔时，顿觉灵显，一邦奉事甚谨。”杨子乃知父为神云。福州医李翼说亲睹其事。

需要说明的是，在唐代，由于城市的迅速发展，唐王朝崇奉城市的守护神城王爷，城市中以供奉城隍为主，于是在城里土地神的辖区缩小，成为城隍的下属神，即后来所谓的“当坊土地”。但由于比起身着官服，仪表威严的城隍神像来，土他神则是右手拿手杖。左手执元宝的老人福像，为广大民间百姓十分信赖，颇为亲近，所以土地崇拜在汉族民间仍然十分盛行。可以说凡有人烟处，都敬土地，有些地方还为土地老爷配了一位女人，在土地庙中合并祭祀他们两口子。人们凡有不幸、灾难、苦恼，都要前往土地庙烧香祭拜，祈求保佑。

从中国民间对土地的祭拜的演变过程，我们清楚地看到，汉族民间完全是根据人世的机关制度、伦理道德来塑造土地神像的。所以才给土地神配了夫人，把上地神看作是与阳世的官吏一样，需要更代轮换，而当城市迅速发展，城市里崇拜城隍爷的时候，土地爷又变成城隍爷的下属神，这在土地崇拜的这一演变发展过程中，不能不说是一个十分有趣的现象。

在一般民间的信仰中，神明多半会有明确的出身，但土地神的出处很多，众说纷纭，传说之多不胜枚举，此举一例。

周朝一位官吏张福德，生于周武王二年二月二日，自小聪颖至孝，三十六岁时，官朝廷总税官，为官廉正，勤政爱民，至周穆王三年辞世，享年一百零二岁，有一贫户以四大石围成石屋奉祀，不久，由贫转富，百姓咸信神恩保佑，乃合资建庙并塑金身膜拜，取其名而尊为「福德正神」，故生意人常祀之，以求生意发展。

民间信仰中，土地神是有任期限制的。甚至有德之人死后，可被上帝封为土地神。如蒲松龄聊斋志异书中，就有一位溺死于河中的「王六郎」鬼魂，颇有慈爱之心，不忍以一位抱着婴儿的妇女为替身，被上帝任命为邬镇的土地神。

山西运城后土祠就是土地崇拜的代表，后土祠位于运城市西北40公里处黄河岸边庙前村北。后土圣母是中华最古之祖，土地最尊之神；后土祠又是海内祠庙之冠，北京天坛之源。它作为华夏根祖文化的源头，已越来越显现出其深邃的历史文化内涵。

据史载：4000多年前，轩辕黄帝“扫地为坛于　上”祀后土。尧舜二帝，夏商周三王在此辟坛构事。2000多年前，汉文帝建庙，汉武帝创建后土祠，并8次巡幸，在此留下了脍炙人口的千古绝赋《秋风辞》。唐明皇开元年间3次到万荣祭祀后土。宋真宗大中祥符四年到万荣祭祀后土，并御制御书了《汾阴二圣配飨之铭》碑。从汉代至宋代历朝皇帝先后24次在万荣汾阴祭祀后土。明清时皇帝祭祀后土的仪式，迁徙于北京天坛。

　　北宋时期的万荣汾阴后土祠，庄严弘钜，为海内祠庙之冠。后土祠庙貌图碑所记，庙南北长732步，东西阔320步，约合南北长1204.14米，东西宽526.4米，面积为633859.29平方米，是现存后土祠面积的25倍，比北京故宫还要大。所以说后土祠是海内祠庙之冠，中华之最！

据《中国古代建筑史》载，北宋后土祠是按照最高标准修建的，与文献所载北宋东京宫殿大致相同。北京故宫在建筑布局和技法上，继承了万荣汾阴后土祠的建筑特点。祠内的代表建筑“秋风楼”巧夺天工，品字戏台国内外罕见，正殿、献殿的石雕、木雕、琉璃饰品等精妙绝伦。万荣后土祠是中华民族悠久历史文化的象征，是中华民族生息繁衍文明发展史的见证。

据《资治通鉴·汉纪七》记载，汾阴后土　祠正式建庙始于文帝后元元年（公元前163年）。另据《史纪·孝武本纪》记载，元鼎四年（公元前113年），汉武帝改庙为祠。

古之帝王即位，均要郊祠社、稷。万荣后土祠，是明以前历代帝王祭祀后土的庙宇。据史料记载，早在原始社会，这里就是轩辕黄帝扫地而祭之所。后土祠位于我国历史上盛称为“汾阴脽上丘”。所谓“脽” ，是因此地背汾（河）带河（黄河），自然形成一条长四、五里，宽二里有余，高十多丈的长阜。因东周时属魏，故又称为“魏都”。汉武帝刘彻即位，把祭祀后土列为国家一件重要大事。从元鼎至天汉元年，汉武帝八次巡幸汾阴祀后土，设坛施祭，大筵群臣，中流饮然而赋千古绝调《秋风辞》。元鼎元年六月得宝鼎于祠旁，即兴作《宝鼎之歌》，并改年号为元鼎。

西汉宣帝、元鼎、成帝、哀帝和东汉光武帝，相继来此祭祀不下10余次。唐明皇先后三次巡幸，并将后土祠加以扩建，其规模壮丽，同于王居，号奉祗宫。宋真宗大中祥符三年（公元1010年），先命人对祠作了修葺，庙貌倍益增丽，次年亦来亲祭，还为后土祠亲撰了《汾阴二圣配飨之铭》碑（萧墙碑），现仍完好地保存于庙内。现庙内明天启年间重刻的金代庙图碑上，记载了宋代以前历朝立庙致祠实迹。该祠在明以前是皇家祭祀圣地，而后属民间祭祀的庙宇。

明万历年间，由于黄河冲刷，脽丘塌陷，后土祠择地迁建。清顺治十二年（公元1655年）黄河泛滥，后土祠被淹，只留下门殿及秋风楼。到康熙元年（公元1662年）秋，黄河决口，后土祠建筑荡然无存。清同治九年（公元1870年），荣河知县戴儒珍将此祠移迁于庙前村北的高崖上，这就是现在的后土祠。庙内现存建筑有山门、井台、献殿、香亭、正殿、秋风楼、东西五虎配殿等，建筑宏伟，结构精巧。山门与井台组成国内罕见的“品”字戏台，对研究中国古代舞台形制提供了重要例证，具有极高的历史艺术价值。正殿琉璃饰件光彩夺目，极为珍贵。各建筑物上的悬雕，玲珑剔透，栩栩如生。

主要建筑秋风楼，位于祠的最后，凭河而立，崇峻壮丽。楼身分三层，砖木结构，十字歇山顶，高32.6米，下部筑以高大的台阶，东西贯通，其上各雕横额一方，东曰 “瞻鲁”，西曰“望秦”。正面门额嵌有“汉武帝得鼎”和“宋真宗祈祠”石刻图。线条流畅、形象逼真，全楼结构玲巧，形制劲秀，因三层藏有元至元八年（公元1271年）镌刻汉武帝《秋风辞》碑而得名。

现存后土祠，虽不及唐宋时之壮观，但其布局严谨完整，仍为国内最具规模的后土祠庙之冠。近年国内各界人士，港、澳、台胞及海外华侨，寻根问祖，慕名而来，祭祀后土，络绎不绝。祈祷后土圣母所辖九州，五谷丰登、国泰民安、世道升平、物阜民丰；保佑全家健康平安，兴旺发达，万事如意。尤其在后土圣母诞辰之日（农历三月十八）庙会期间，善男信女，商旅游客，摩肩接踵热闹非凡。

三、崇拜祖宗

中国人的宗庙在文革中遭到浩劫，都毁灭了，中国人的信仰危机终于爆发了，维系中国人只有三代以内的亲情。衡量中国人的信仰，以前村村有祖庙、家庙及记录每个人信息的家谱，每一次社会大变革，都是对华夏文化的摧残，每一次朝代更替，每一家族文化都是整个社会的缩影，折射着中国人的信仰，县城有文庙（孔庙）、武庙（关庙），着独特的文化显现透视着中国人的信仰。信仰危机，是历史发展的必然，中国人需要重新塑造信仰。

人是否必须有某种超越性信仰？无此信仰，健全的社会秩序有没有可能维系？这是古往今来所有哲人思考的终极问题。而中国历史，为思考这个命题提供了一些有意思的素材。

　　传统中国人是有强烈的宗教信仰倾向的，因而形成了至少四种类型的信仰体系：第一类是天道信仰，它带有强烈的政治性，通常由最高统治者祭天。由此又衍生出一些与时间、空间有关的信仰，比如祭祀名山大川。中国人的节日也多是依据天道信仰被分配在一年的不同时间节点上的。春节就是依据天道信仰确定的最为重要的节日。

　　春节，建国之前，被称为“元旦”。“元”字在古代具有相当神圣的意义：《春秋》经文开首谓：“元年，春，王正月。”汉儒何休解释说：“元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也⋯⋯春者，天地开辟之端，养生之首，法象所出，四时本名也。”元是天地之始，春是四季之始，正月是十二月之始，元旦的重要性也就不言而喻了。

　　既然春节如此重要，则一年中最为重要的祭祀活动都在此期间进行。中国人的第二类信仰体现为民间信仰、基于万物有灵论的神灵崇拜，比如门神崇拜、灶神崇拜、财神崇拜等。春节期间，人们会祭祀这些神灵，祈求幸福。中国人的第三类信仰是佛教、道教这样的宗教，春节期间也会有一些宗教性活动。

　　春节期间最为重要的宗教活动还是祭祀祖先。祖先崇拜是中国人的第四种信仰。这种信仰起源甚早，宋明以降，已形成今日人们所看到的祖先崇拜的各种礼俗，以春节为重头戏所在。笔者所记忆的年俗中，就包括祖先崇拜。长辈会拿出祖先轴卷挂起，正月初一早上，要跪拜祖先。此前有祠堂，则祭祀祖先的仪式更为隆重。

　　这种祖先崇拜，乃是中国人安身立命的一种重要机制。肉身的生命是短暂的，生命的消逝是令人恐惧的。如果死亡是一了百了，那生命就没有任何意义。而不能感受到生命之意义的个体，必然对自己的生命不负责任，进而对他人的生命不负责任，对社会不负责任，社会秩序将因此而溃散。

　　对于并不信仰绝对的上帝的中国人来说，祖先崇拜让必死的肉身获得了永恒性。祖先崇拜意味着人们相信，自己的生命是从遥远的祖先那里传承下来的，又将向着未来传承。这样，个体就突破了当下时间的局限，置于从过去到未来的永恒的时间之流中。个体生存因此而具有了意义：个体的肉身承载着家族的价值，这个环节的缺乏意味着家族价值传承的中断。因此，个体必善待自己的生命，让生命呈现出饱满的形态，这是祖先和子孙共同要求的。

　　也因此，祖先崇拜具有重大的社会功能，曾子的一句话对此作了最好的概括：“慎终追远，民德归厚矣。”认真地对待丧礼、诚心地祭祀祖先，意味着个体清楚，自己乃是时间之流中的一个环节，乃是时间性共同体中的一员。由此，个体会约束自己的行为，而这一点乃是德行的前提。如果社会中每个人都能自我约束，自然会形成一种优良的社会秩序。

　　另一方面，春节祭祀祖先的礼仪总是合族进行。平时分散的人们，借着祭祀共同的祖先的机会，聚集于一堂。在这样的社会性仪式中，人们会建立起某种秩序。共同的祖先也会缩小人们之间也许因世俗的物质纠纷而产生的精神距离，拉近情感。也就是说，祭祀的礼仪可以在人际空间上建立起某种关系。

　　由上述两点可以看出，祖先崇拜具有重要的文化社会功能。惜乎过去一个世纪，在启蒙观念和政治运动的冲击下，祖先崇拜似乎趋于淡化。这首先发生在城市，进而波及乡村。如果慎终追远乃是厚德之道，那么，祖先崇拜的淡化，当然就是薄德之途。当下社会秩序的紧张乃至冲突，与此大有干系。

　　有人会说，祖先崇拜趋于淡化的根源是经济、社会结构的剧烈变动。此为似是而非之说。历史上，祖先崇拜最为浓烈的时代，也正是中国经济大规模商业化之后。而商业化最发达的地区，如明清时的徽州，正是祖先崇拜最盛的地区。今日江浙商业经济高度发达，祖先崇拜依然保存或者说恢复得相当完好。这一事实揭示，商业未必冲淡信仰，有时恰恰相反，祖先崇拜恰是人们对商业性社会人情淡薄、保持共同体意识而创生、维持的一种文化、社会机制。

　　因此，当代中国文化与社会重建的难题不在于外在的经济、社会结构的变化，而在于人们是否具有文化自觉意识，尤其是社会中的精英是否具有文化自觉意识和责任感。